读张东荪《道德哲学》（1930-1931）后有感

                  李幼蒸

我在1959年初至1960年代初的几年间，曾经在文津街“北图”大量阅读49年前的文史哲出版物，在诸多民国时期哲学家著作中，最为心仪的，就是张东荪先生的论著，尽管对于二十年代科玄论战，我是赞成科学派的。其后我的研学集中于外语和现代西方哲学原著，民国旧著阅读渐少。在阅读过的民国哲学家中（那时的哲学兴趣远大于历史）已确认张为民国时代最居前沿地位的哲学家和思想家。那时图书馆旧藏都是经过删选的，我不仅并不了解他战后从政的遭遇，也不太了解其身世，只是在与其他欧美留学生和国学家两类学者著作的对比中，觉得未到过欧美的张东荪西方哲学著述，不仅说理透彻而且分析力极强，其思考力明显超过一般欧美出身的学者。我曾于1960年考入北京师范学院数学系（因那时兴趣侧重于罗素及的逻辑实证主义，以为治哲学应具较好的数理根底）。我因在天津大学土建系三年级肄业后再次入学，比同班同学年龄都大几岁，对于在师院数学系读书究竟是否得宜也并不明确。开学后在课间休息时注意到一位同学，风度与他人大为不同，穿着甚为时髦，而且一人在走廊里既背诵谭嗣同，又大谈王尔德。彼此交谈后，知其为张东荪先生长公子张宗炳之子张鹤慈，遂大为惊讶与兴奋。彼此爱好相同遂开始课外交往。（多年前我已在回忆文中谈及彼此交往始末）。不久后我又已“神经衰弱”名义休学（一年后退学），继续回到北图读书。不知为何鹤慈不久也退了学，并和101中学几位同学来往密切，组成读书小组（包括郭沫若儿子郭世英）。知道他也因不耐集体生活，退学在家，我即敦劝他切勿与朋友经常聚谈，应趁此时机努力自学，况且身边有爷爷这样的大学者。我自己当时的“处事之道”是：虽我行我素，但坚持独善其身，不与人深交，以免惹祸，此后也就未再与鹤慈来往。但不久后鹤慈与几位高干同学结成文学小组事，为同学告密，全体被拘，并被判处“劳改”。后来据悉，其中高干子弟均提前释放而鹤慈因受累于爷爷背景被继续关押，前后竟然长达十数年之久，就这样耽误了大好青春。多年后，七十年代初文革期间某日，鹤慈突然来到我家，并问我是否知道他这些年的情况，我告一无所知。他告我自己刚刚被释放，已经在劳教监管十数年，并述家中文革遭遇惨状（两位叔叔自杀，父亲在监狱中神经失常，祖父自文革起不久也被收监多年，后因病住院。时当尼克松访华之后政府正欲对其解除监禁并予优待安排，竟突然病逝）。我那时依旧在家读书，谨慎度日。某日鹤慈来谈及，爷爷大批藏书虽早已被哲学系没收或捐献（后来周礼全先生在湾区时告我，他也曾参加过处理张的图书事），但尚有少量未被发现或未被注意的图书及资料，奶奶打算也将其交予哲学系。我于是请他问一下奶奶，既然家里无人再用这些资料而拟交公，是否可以送我一些。张夫人从鹤慈处知道有我这样一位崇敬张氏哲学的青年在，遂同意了。我于是借到一部自行车，前往张宅，见到张夫人；我很希望她能相信夫君这些生前部分藏书和著述交予我阅读和收藏是物得其所的。其中除有罗素《西方哲学史》外，十几册英文书中多为张宗炳先生的科学哲学类书（多是30年代前出版的），而自著者和文章都是张本人的。在70年代中得此旧籍，可谓欣喜若狂，一一摞放到车后架上载回家中。但因这些书文内容并非我当时所急需者，准备留作未来参考用，视其为珍贵文物，其中包括多件民国时期的书籍与文章原件（如几册《观察》和燕京学报）。由于这些文字乃是现代中国思想史上的重要资料，我在2000年首次返京时，即将它们带回了湾区（其中英文书因多系生物哲学一类旧著就留在北京了）。我自70 年代末进入单位后，从此全力攻读新学新理，张的这些旧著就这样一直保存着，虽曾略加翻阅但未曾细读，一放就是几十年过去了。就在不久前，我在从堆放凌乱的书籍中寻找所需资料时，看到了收藏在小箱子里的这些文革时期幸获的张东荪先生旧物。我才突然想到，这些民国时期的理论著述正是我目前研究中需要 “温故而知新”者，遂立即放下日常工作，集中阅读了这些旧书旧文（包括张在日本看守所和监狱监禁半年来的回忆小册子）。在这些七八十年前页面破损的书籍文章中，注意到一向以为不免已经过时了的上下两册《道德哲学》（版面极其破旧）。这本出版于1931年的旧书（正好写于近百年前），似乎被再次装订过，故未曾散页。过去我在北图从来没见到过此书，也不曾在两岸出版物中见到该书再版。在开始细读此部6百多页（开本小，字数少，可能相当于如今印刷品的4-5百页）的专著的同时，对于张氏其人和其思想及遭遇兴趣陡增，遂同时读了戴睛的书以及 杨奎松的书评；以及网上海内外不少相关文章。不免好奇，这部曾受到贺麟等当时广泛肯定的《道德哲学》一书，（据查）两岸竟然均未再版（后经网上查找才在《民国丛书》内看到此书的影印本）。台湾方面，或因视张氏为投共反蒋者；大陆不印，或因该书最后论及马克思主义时所持明确的否定态度（与他40年代末时对马克思学说和苏联转为积极态度大不一样）不宜于出版。但这些近百年前的各种政治观点纷杂现象乃极普通事，今日似乎不至于对其过于在意。或因，在如今一切追逐西方名著的市场需求下，怕张君此书内容老旧，不值得重印？我在通读全书后，发觉此书内容仍有经久性价值，因系当时中国哲学家对西方道德哲学史的系统介绍和评述，反映了那一时期西方理论输入情状及国人对西方理论的深切热情，故极具现代中国思想史研究上的价值。不仅如此，此一关于西方道德哲学史的系统著述，完全出自作者个人兴趣，表现出明显的个人风格，并非如今日职场学者的合乎标准式的写作，字里行间均随处流露作者本人的思想、感情与评价，故特别蕴含有中国思想史价值。在读毕此书后，我对百年前张氏理论思维深度和治学方向增加了认识，并再次意会到，应该将民国时期人文学者的学术贡献本身与其投身政治社会实践时的遭遇加以区分。我于是马上决定写一短篇读后感，之所以有此冲动，也近似于几年前写过关于张申府和张君劢两人的短评时的同一心理，因他们三位不仅与国学派哲学家不同，也与欧美留学的书斋学者不同，虽亦学亦政一生，思想方向完全是现代化的，且均属深富旧学根底的民国一代读书人。阅读这些书文期间，虽然百感丛生，但并无时间对相关主题进行深入研究，只能略抒感怀，并续青年时期对张氏哲学思想的钦仰之情。

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在我阅读过的民国时期哲学家中，留日而自学成家的张东荪可谓是其中最具思想力、理解力者，其独树一帜的学术思考风格似乎反而可溯源于其非属职场科班出身的背景？有如梁启超？（在北大发动的思想改造运动中，他曾坦言，欧美正规出身的哲学家们对他这位留日生不免轻视，而他也同样瞧不起他们）这本写于二十年代中期的西方伦理学说史不仅取材广泛，而且深入浅出，说理清晰透彻。我在追逐当代西方理论几十年后再重读百年前民国西学家旧著时，为中国现代化以来不过二三十年内中国读书人表现出的“世勘其比的”（与其他非西方国家现代化时期相比）积极自发的精神文化创造力，甚为感佩。那时科技与工业化尚在初起阶段，故大批优秀读书人得以延续传统志向投身于文史哲现代化学术事业，几十年来甚至做出了“空前绝后”的成绩。一则，他们延续了明清两代（以江浙为中心）以来最后一批具儒学传统的士人气度（指其志向归趋和实践力度）：二则，对于来自另一文明世界（西方理性主义）的新知新学新理的反应如此敏锐，并迅即唤醒了潜藏于中国读书人心底的深厚理性本能，对于其前所知甚少的西洋理论竟有能力如此系统掌握：三则，因具有中国历经久远的人文历史背景，故能致力于促进中西融会贯通，卒使两大文明思想资源可独一无二地汇通于中土（虽曾以维新后的日本为师，但日本欠缺本国独立的长期文化思想史资源）；再则，不论是与非，本儒家精神传统，读书人均思将其所学所知施于社会改进，表现出“兼济天下”的士君子初衷。在此历史背景下，因值现代化初期，时代学术水平不免有所局限，我们后人对此必须一分为二视之：其现代化学术的实际知识水平为一事，其中含蕴的思想生命力为另一事。我们（包括我本人）总是不时混淆此二者，不免以今视古，苛责前人。固然，一方面，我们也不应将民国学术成就绝对化，误将其作为模板，以致限制了后来的学术发展，另一方面，则应客观理解：在如此短暂的现代化初期中国人文学者取得的初步成就中透露出的巨大发展潜力，从中足以了解中华文明的精神文化传统之深邃，以及中国读书人的强烈追求真理的本能志向（中华文明的第一珍宝不是帝王将相遗留的皇宫、庙宇、器物，而是精神文化{文史哲宗艺}资源）。后者正是在人类文明大变革时期我们最应该加以珍惜和反省的，并可增加人文知识分子在中国未来精神文化建设中的民族性自信心。那时科技工商亦属初起，未曾形成后来垄断社会文化局面，新旧之交的读书人遂可大批投身于文史哲现代化事业。学术文化领域各界人才辈出，百花齐放，难怪战前学界可被称之为处于“黄金时期”。

正是在上述背景下，我在阅读《道德哲学》时才会重新体会到，对哪怕自己尊重的前代哲学家的认识也远远不够。固然，该书评者或指出其不够系统完整，并仅系绍述之作，这对于注重“创造”和讲求规范的学界，或许会因而降低了对该书的评价。书后列有百十种英文参考书。我在阅读该书时也会不时查考其内容材料来自何处。因书中并未标明具体论述引证的出处，所列参考书仅具书名，无出版地和时间（其后写的《现代西方哲学》小册子内则附有这些引书标志）。我个人注意到，书中虽然均暗示所述所论均根据原著，但如此快速成书，必定相当依靠于大量二手材料才克完成。（如读今人莫兰的《现象学导论》，可以确信，作为现代西方专家，其学其述必定须对原著本身加以深度研究方可。民国时代许多西学研究论著则多系参照西人、日人的相关二手作品而成）我根据自己对民初大批留日学人的西学著述的印象，其中不少都是在日文书的框架里进行移植的结果（包括郭沫若，鲁迅等），但《道德哲学》一书附加的参考书中没有列入一本日文书，反倒令我好奇。另外，尽管张氏与当时大批中国哲学家都关心道德与伦理学问题（不少都曾同时迷恋佛学，正因佛学具有伦理思想内容，但也可反映那时崇尚西学者的认识论不免于驳杂），但并非都是现代意义上的伦理学“专家”，其所谓具独创性的著作之“学理价值”，并不高于当时的纯粹西学介绍性论述。一则，（今日依然）并非任何“独创性”学术均高于绍述性作品，学术思想表现的价值，应该参照时代背景和需求来评定。再则，现代化时期，自然应以系统引介西学为当务之急。科技工商如此，文史哲亦然，决不能再受制于清末中学为体西学为用之思想禁锢。二三十年代中国学人跟踪国际学术前沿的轨迹，令人印象深刻。（张氏同时期撰写的现代西方哲学小册子中，甚至于注意到新康德和布伦塔诺，也提到了现象学家胡塞尔、梅农和舍勒。）

在我看来，正是在此“学术与思想”的相关关系问题，是最值得我们今日再思考的。为什么我会认为非科班出身的张氏会比其他欧美哲学科班出身者更具思想性价值？一个吊诡处正在于：哲学某专业内的专家，因其思考布局多须受制于其所学所教的经典范本、方式、方向，以求合乎学场和市场的制度性规定，从而受到既定的限制。正因如此，那些研究著述力求合乎学界标准规范的（也如今日台湾人文学术百分之百地均遵行于国际职场规范），其重视职场规范性会远大于自由思想创发性。我在读《道德哲学》时，判断“标准”也须不时移动，从纵深两侧不时更换评价角度。于是，我在摆脱了学界高低评判俗见后，遂可更明确地感受到张氏理论思想表达高于他人之故：此即在其独立思考之力度，而非仅在其学术内容之深度。书籍内容当然是绍述 他人的，写作方式也属“述而不作”，但从其行文和本人评论中处处可见其深入浅出文笔中透露的清晰逻辑性和解说的适切性。他在那个西方哲学研究初起时代，不仅能够系统地将西方伦理思想脉络，按照自己的解说方式加以独立安排，而且表现出将各代各派西学理论加以贯通理解的悟性，还不要说时时用以和中国传统理论话语加以对比的部分了。这样的夹叙夹议、文笔典雅流畅的大部头著述写于二十年代的中国，包含着多么丰富的时代思想信息量！这是我们今日在改革时期出版了大量西学名著并从而掌握了远比民国时期深广的西学资源后，反而应该重温百年前筚路蓝缕时期前贤们的辛劳与成就。这就是，我们应对二三十年代现代中国的学术思想“黄金期”的学人思想力和其向真志向加以认真回顾，特别是从中察验他们所反映的中华文明几千年含蕴的深厚人文精神潜力，以及那时中国读书人表现出的的积极向上、追求真理的纯洁性心志（那时人人均自动自然抒发己见，非为追名逐利，不似今日学人多染功利主义风气）。一方面，我们不应用现代通行的学术标准苛求百年前现代化初起时代的思想形态，另一方面，更重要的是，要体认那个时代读书人表现出的主动自发、自然而然的, 自强不息的精神意志。这是我们从那时大批文史哲学人的著述翻译中可以察知的；至于其资源来自日文或西文，取自原典还是借助西人的研究成果，根本不重要。重要的是从其论述中瞥见各位作者内心的真诚和独立奋斗的实态。后者代表着精神之方向，前进之力度，以及群体之态势。至于学术引进的深度和技术性规范，自然会会是随着时代演进而逐渐提升的。中国新旧之交时期的中国读书人，又特别呈现出一种特有的家国情怀，表现在其学术思考与社会文化实践的关系方面。在围绕着梁启超和胡适先后形成的两大学人群体中（可简称之为日欧派和英美派）可以看到不同的思考方向和实践方式。在此文化过渡期间，由传统儒家到现代西化的学者的读书人身份转变的过程中，继“最后一位”保持着传统士精神的梁启超后余韵略存者，张东逊或可勉为其一；他 也始终维持着理论研究和社会实践间的平行发展。正是从此二者间的密切交融中，可瞥见其人格特质乃至其失误之因。谈到现代“书生论政”的历史，自然可牵扯无穷无尽的褒贬是非之论。如仅从政治实践上看，除幼稚、天真外，未及成熟的“儒家身份转换过程”期间可以提供另一解释侧面。其中最突显的即是：“以天下为己任”的《大学》之教（修身治国平天下）所引生的“时代误会”。此即，他们打算直接以自身的思想理论介入现实政治的一厢情愿倾向，因均高视了自己理论的“可实践性”。杨奎松在回应戴晴书时，提出了张氏遭遇中的自身性格特点，即一种不合时宜的自负态度。于是我们也需重新思考现代读书人的思想与实践的关系问题。一方面，他们继承了孔孟（仁学），所以表现出如此追求真理的大勇精神，而在社会政治实践方面不免陷入“泥古”（儒学）。以为孔孟的实践学即为《大学》所指示的方向与步骤。（我一再提出须区分仁学和儒学，也涉及这个实践学方面）却未意识到，传统儒家行为方式不可再直接践行于现代社会。儒学与儒家都是与传统社会结构配套的人生观和政治观，不可能照搬于现代。（我多年来批评海外新儒家思想也是此意）此一“现代化误会”的直接表现，或即为今日似是而非的、儒家定式化的准“士精神”；其俗常变体即在现代复杂社会政治环境中意图直接贯彻古人的“兼济天下”之书生抱负，但对于何谓今日之“天下”，何谓今日之“兼济”，均欠缺relevant的对应理解。其人品德或极其高洁（如梁漱溟），但错以为自身有资格成为“国师”或“国士”，更认识不到自身学术思想竟会产生负面的效果。此类实践学上的时代误会，今日反思，自然也应予以宽谅，因此为历史过渡时期的自然现象。我们在此关心的则是，此一态度与其学术理论的关系，及其长远影响问题。对此，又可区分为两大方面：学术与思想以及理论与实践，如此 重大课题自非本文可展开讨论者。

就张氏言，最为相关者即哲学与实践的关系问题。继《道德哲学》一书几年后出版的《文哲月刊》创刊号（1935年10月10日）的发刊词中张氏说，几年前他们尚志学会发行的《哲学评论》算是中国现代化哲学事业的阶段性完成，语气颇多自负，虽可反映文史哲理论学者的雄心，但也透露那时知识分子的认知局限。一方面，正确倡言（与物质文明相对的）精神文化至上的时代之需，另一方面又确信哲学学科必然永存（对比与扬言哲学必亡的胡适的“主义与问题”之论），虽然承认哲学内容随时代变迁而不断改变，并言今日世界哲学已进入“价值哲学”阶段，并简单化地自信他们正在思朝向更新的下一阶段创造性迈进。在十年前的科玄论战时欲以唯心主义对峙于科学主义的张氏，此时的对手成为当时兴起的马克思唯物主义。从《道德哲学》论述看，张氏对于西方伦理学的确已有相当全面的认知，并均依个人理解加以逐次梳理，足证其哲学兴趣中心为伦理学，并以伦理学的理论思维作为其政治改良主义之认识论基础。其思考方向明显属于梁启超派而较梁氏更具西方哲学根底。纵观张氏一生哲学与政治平行展开的轨迹，哲学与政治的关系始终具占据中心地位。虽然他也警告说，哲学不可能直接改造现实（这是他反对当时马克思派唯物论高倡哲学基础论的理由之一），但本其哲人本色，其理论思考方式处处影响着其政治判断。我们看到，一般来说，民国时代人文学者的“赛先生”是以哲学为理论思维的标志的，以至于最突出的事件之一是邀请杜威和罗素先后访华，认为西方哲人的知识具有普遍指导性意义。那时重视哲学的现象，既反映了读书人关注文史理论思维的发展，但也反映了：以为内容纷杂的一切哲学均可有利于社会政治文化的进步（那时同时勃起的佛学和儒学哲学思潮也属此一认知大方向：以为抽象哲理可以指导政治现实演变）。此一理论形态认知简单化现象，本人已经多有论及，在此无需赘述。（仍须重复的是：科玄论战时代，他们以为“科学”即自然科学，人文理论即哲学，并不认识哲学与社会人文科学之间的学科分界与关联的错综复杂脉络）今日重新思考此一时代思想理论趋向，反倒应该视其为历史中的自然；我们不应以后世自然增获的学术与历史经验而轻率“菲薄昔贤”。但是也应客观看到，当时学人对于哲学功能的过渡期许，属于现代化思想初起阶段的现象，也是现代历史演变过程中的构成因素之一。他们始终未曾分清两事：哲学与现代理论发展的关系，以及哲学话语被用作功利主义工具的现实。二者常相混淆，导致不断的错误判断。就张氏言，正因其哲学本位的知识论局限，以至于其政治思想与实践前后多变。在实践学方面，其人从战前的偏右变为战后偏左，后来对于马克思主义及苏联方向也逐渐靠拢，更不要说行为上的左倾表现了。殆至四十年代末天下大变前夕，其认识与行事均随之应变，以至于可与挚友张君劢绝交以见其反蒋之坚决（虽系判断幼稚，也可见其性情欠缺稳重一面）。49年后的曲折变故人人皆知，不须重复，但我们可从其前后反复之态中瞥见其性格偏颇一面。我在细读其时政评论文后，感觉他对理论与实务判断间的关系之认知是相当模糊的，但其人用心向善，心志纯洁，不仅不容忽略，而且特应加以珍惜（我侧重的是其人心术与动机，而非其人之判断力与效果）。毋庸讳言，其人行事中的瑕疵的确也有其性格上的原因，这就是传统儒家以为自身的真理判断高人一等，自应当仁不让（梁漱溟亦然，虽然选择的是东方本位主义）。也就是坚信自己的政治主张可有助于现实局势的改进，从而过高估计了自己的思想判断力和影响力。（这与我以前文章中谈及57年不少大学生右派表现出的心态不无类似处：以为自己的动机和判断正确而在不适当的场域内勇于言所当言）这也就是：理论先行于现实，而远未深识政治力学的本质与肌理，在哲学与权势二异质性维面做了“短路之沟通”。（也类似于我对海外新儒家大儒的思想方向批评：认识论的误区导致他们以为其现代化儒学可以改造现实！其学效力而今安在哉！）杨奎松对其性格方面的分析不无道理：自以为是，自我张扬，以为人必知我，故可依良知而行；而在处理实务上又欠缺眼力与权谋，况且自身且并无充分的抗压意志。（读其《狱中简记》最突出的印象是其人自言无力于“忍耐”，宁可速死，也不愿忍受精神上的折磨。其实半年监禁期间，他与其他燕大教授并未遭受酷刑或皮肉痛苦。此一坦誠自述中可见其并无犯险赴难者的意志力；毕竟一介书生！）新政开始后的所谓罪行，纯粹出于政治权谋需要。当局自然知道张所谓暗中交流于自己大学的前美国校长，乃稀松平常之事。而所谓“泄密”，真正的秘密能让他知道么？除了杀一儆百之效外，并非没有如下考虑：毕竟张东荪为民国时代最具青年思想影响力的思想家之一，任何曾经有社会文化影响力的知识分子，不论何派，凡有独立思想倾向者，均须伺机予以剪除，并无关于其前是否有助于我方的事业。张东荪其人其学其事，因1950年后的政治遭遇而成为当代历史及文化史上的主题，反而遮掩了人们对其在民国时期的重大学术思想贡献方面的关注。

从其完成的《道德哲学》大著看，如果他能够之后不参与他并不擅长的政治活动，而专心于哲学研究，成就必另有一番境界（我论张申府时也有同感，而张君劢流亡海外亦未能继续于专业理论研究）。因读书人禀其“学而优则是”故训，以为均应超脱“独善”而致力于“兼济”，在此新旧交替的过渡时代，逻辑上必然经受命运播迁？（思考行为终归受到了外界局势左右）但其中自然仍有认识上的根源：以为理论正确即可施之于现实，并自信“真理”必将战胜“错误”，而不识何谓政治实践，更不知如何安排“知行合一”，遂简单地以为：我等理论认知真确，态度真诚，必可为各方权力当局采纳。但扩大至整体现代史来看，我们今日也须在此政治学误区判断之外，关注民国人文士君子群几十年来在思想理论现代化发展中表现出的中华士精神传统的“现代性”遗蕴（评判标准是心术而非功业）。不是指其仓促勇于任事的方面，而是指其思想内涵中的伦理学动机方面。他们都是认真朝向真善美目标而经营人生目标者，此与今日一切向名势看的功利主义一代不同。当然，此一民国士君子主观向善追求倾向，不等于他们在客观力学场冲击下有能力调整自身的态度与作为。后者既相关于时代性认知，也相关于传统上“情大于理”的儒家故习之束缚。我们今日研究者特应分清历史长河中道德行为的轨迹和思想理论路线之间的结构性区别。虽然二者在历史现实中纠结在一起，而如今在历史认识论反省的分析中，必须将其加以区分，应先分别研究各自不同的动态肌理，然后再考察二者之间的互动关系。这样，我们即可对于民国各派先贤的思想精神的持久性价值具有更适切的领悟。甚至于可以归结为我一直提出的：应在仁学传统（思想动机）和儒学传统（行为方式）之间，辨识其中展开的、交互缠结的明暗线轨迹。如此，则三张（张东荪，张君劢，张申府）当可作为梁启超一派学人之主要代表，一方面因其均朝向积极吸取西方学理（或左或右），另一方面又始终关注社会改革问题。两方面或均有不足之憾，却仍表现出士君子的端正人生观。三人本质上都具有“思想家身份”，而尤以张东荪更可称之为民国时期的一流思想家。我们今日重新思考这一思想史片段，既非因张氏成为了当代政治意识形态史上的名人，也非因其尚未成形的个人哲学系统，而因其始终朝向真善美追求的人生态度。鉴于其49年前丰富的哲学与从政的经历和大量著译成果，完全应该组织出版一套《张东荪全集》，以作为民国几十年来中国思想史研究的重要参考资料。

2026-6-24，匆匆草写于湾区