莫兰《现象学导论》中译者序，跋

       《现象学导论》，中国人民大学出版社，2017

              （爱尔兰）狄尔摩●莫兰著

                       李幼蒸译

网刊小注：现将8年前出版的译著中的中译者的序，跋两文单独发于网上，以供未读过该书的读者参照。此书论述的德法现象学家思想，也是二十世纪欧陆哲学的主流，是认识当代西方哲学思想史的核心部分。作者的研究和论述均属一流水准，其对艰深材料能够做到深入浅出，而并不因此而降低其严格的学术性部分。实际上，本书主要的特点正是对诸家理论思想中的关键概念一一专门剖析，对于读者理解相关理论极有帮助。此种杰出论述远非中方研究者可与比拟的。如果读者再将本书与作者近著《胡塞尔辞典》（同样由同一出版社出版）合读，即可对胡塞尔理论获得更清楚理解。实际上，本书虽然论述9人思想，中心课题实为胡塞尔一人。可见作者作为胡塞尔专家，功力之深厚。自然本书也有美中不足之处，例如纳入阿伦特一章，并不适当，因该人对于胡塞尔学并未认真涉及。作者大概仅因 她与海德格尔的多方面暧昧关系才将其纳入。近日重读旧译，觉得不妨将我的序跋两文发于网上，或有未读过该书的读者有兴趣了解相关背景。

李幼蒸2025-9-15 于湾区

                            中译者序

大致而言，二十世纪西方两大哲学主潮是英美派的分析哲学和德法派的现象学哲学。此一划分，严格说来，主要是根据二次大战后的哲学发展态势来确定的。二次大战之前，西方哲学流派纷繁，尚未形成哲学大势二分法的局面。有趣的是，战后这两大哲学潮流的战前根源，竟然主要都是来自欧陆德语地区的。战后西方哲学界的局面丕变，这主要源于美国哲学和法国哲学事业的空前发展（随之产生了“分析哲学”和“欧陆哲学”的对比名目）。前者充实、扩大和强化了分析哲学，后者扩展了、丰富了欧陆现象学潮流（此派其后很快成为超越地区界域的欧美两大洲共有的主流哲学之一）。纵观百年来西方哲学史的消长态势，二十世纪的西方哲学发展，遂可最终概括为这两大主要方向。这两大哲学潮流各有短长，但之所以均称之为“现代哲学”，除产生的时间因素外，一个发生学方面的重要原因，均在于数学和自然科学的知识支配性的决定作用。二十世纪是数学自然科学决然占据人类知识绝对主位的全新历史时期。这种人类文明科技化的空前进步，一方面导致社会科学的明显科学化提升，另一方面则导致人文科学的两极化发展。对于后者，一方面出现了紧跟自然科学模式的科学理性潮流，另一方面则反而激发了非科学的非理性主义潮流之涌现。这一演变在哲学领域内最为明显。二次大战以后我们于是看到，分析哲学的“准数学自然科学思考方向”的相对严格性及其大大收缩了的人文论域范围，其论证的“科学性强化”，却是以简化了、收缩了论题范围为代价的。而另一方面，以现象学为主的欧陆哲学，表现出一种微妙的内部张力对比：在古今一体的人文学术领域中的理性主义和非理性主义的并存现象。这种思想方向上的理性和非理性的混合性，在百年来的现象学运动中表现的最为突出，甚至于从其创学之始就可发现两种思想方向并存互动的态势。不难看出，其中非理性主义方向的空前发展，主要是十九世纪中晚期以来才日益扩大和强化的（文艺世界的现代主义全面取代古典精神亦发展于此时）。有趣的是注意到，二十世纪，随着数学自然科学的决定性展开，哲学界的非理性主义思潮反而（从学术社会学分析角度看）“相反相成地”平行发展着，特别是在二次大战之后，又特别是在战后十分活跃的法国哲学界。

二次大战以后，作为实质上的“战败国”法国和战前哲学同样贫脊的战胜国美国，几乎同时成为了西方哲学人文科学界的“大国”。除此之外，在英美德法四个文化大国中，法国战后哲学主流（同属现象学运动系统内的存在主义和胡塞尔正统现象学），由于其多方面的综合性发展，在现代人文学术理论史上，具有其他三国所未具备的特别重要性。其主要原因在于：1。战后德国，正如其文学生态大不如战前一样，其哲学生态在创造力方面也可谓一落千丈（战后的批判哲学和现象学传承这两大系统均如是）。尽管德国学术和文化基础雄厚，学术事业依旧繁荣，但就思想和理论的创造力而言，与二次大战前的德语“精神科学”世界的百年盛世已不能相提并论。与此同时，二次大战前后，特别是二次大战以后，法国哲学对德国哲学的吸收日渐增加，以至于由战前德国人创立的现象学思潮，战后竟然主要由法国人在延续其命脉。此一发展当然首先因为纳粹德国对本国人文科学事业的系统摧残，致使德国文化和思想生命的元气大伤。2。在美国哲学界，在主要继承了现代数学和自然科学影响下形成的分析派、科学派认识论方向的哲学思想界，“哲学”作为学科，其构成和文化职能，已经和欧洲古典哲学时代有了明显差别。此一差别首先表现在论域宽窄方面。在战后新的文教制度下和思想潮流影响下，哲学学科的范围、方向、方法趋于固定化，职业化，甚至于教条化。与此同时，文艺复兴以来的西方近代人文思想发展日趋复杂的内容，却也难以为美国职业化哲学所承接和吸纳。战后法国哲学遂在“旧大陆中心”的哲学生命力减弱和“新大陆中心”简化其哲学传承的“合力”情势下，比英、美、德学界更多地承担起西方思想传统中古典和现代认识论冲突的压力。同时，战后法国新一代哲学家都是经历过德国占领军治下的屈辱生活，对于理论与现实、学术与政治的关系问题，具有着亲身的体验和强烈的反思，这一特殊个人化经历（为英美思想界所无）遂转化为巨大的个人精神动力（此所以美国人易于成为“职业化学者”，法国人易于成为“自由思想家”）。3。法国战后哲学界生态的特殊意义还不止于此。在法国，社会、政治、历史、思想的剧烈动荡所激发的精神思想动力，表现在人文社会科学的各个方面。如果战前德国的“精神科学运动”足可代表西方学界和思想界面对自然科学的“压力和助力”双重影响下的传统学术革新努力的“中心舞台”的话，战后这样的“中心舞台”，可以说，主要应以法国的“人文科学运动”当之（对此判断，英美法三国哲学界自然不会轻予认同）。正是在法国，我们看到了战后西方思想界的最大变化是（也是德国“精神科学”和法国“人文科学”的最大区别是）：哲学中心论在法国的哲学以外的人文科学世界的全面后退。战前德国的精神科学仍然以哲学传统作为其理论革新之基地，而战后法国人文科学则因语言学、社会学、历史学、精神分析学、文学理论、艺术理论的兴起而明显地冲击了哲学学科的理论控导作用。但是，和德国、美国哲学界不同，法国哲学本身的“跨学科实践”也要丰富得多。这就意味着，法国哲学与人文科学理论全体的互动关系，远比其他国家哲学界要积极活跃，于是法国哲学也就比美国、德国哲学界更能反应时代学术理论思想变迁之实态。4。最后，文艺复兴以来，在英、德、法三大欧洲哲学思想大国中，法国的“哲学专业”是严格性较弱的（笛卡尔的决定性发展仍然体现着中世纪末期拉丁语统一世界的一般精神和环境，并非代表着当时尚未充分形成民族性哲学的法国传统）。此一传统的综合性性格（“哲学家”而兼治哲学、史学、政治、文学、艺术、社会实践方略等）却反映着法国思想，特别是启蒙时代以来的法国思想之性格，以及其思想和理论触角的广阔性和丰富性。因此法国的传统“思想力”，如果不是像德国一样表现在哲学专业本身的话，则明显地是表现在社会人文科学全域之内的，而其哲学部分也就自然而然地更多反应着“哲学”和其他人文社会科学理论的互动关系。这种民族性的整体化思想倾向，在十八世纪启蒙时代第一次获得了典型表现。而其第二次典型表现，本书中译者曾（有违西方时论地）在2004年里昂国际符号学大会上指出，可归于1960-1970年代的法国结构主义运动。

上述第四点特别与战后法国现象学哲学有关，因为战后的法国恰恰是法国历史上人文社会科学最发展的时代。在此多重性的张力关系中，法国现象学体现了这两方面的张力关系：一方面是哲学和人文科学理论的关系，另一方面是法国哲学和德国哲学的关系。值得注意的是，战后现象学运动的内容主体或理论基础，仍然是战前德国的现象学哲学，而现代哲学专业化程度相对薄弱的法国对战前德国哲学的吸收结果，也反映着较严格的德国学院派哲学和较不严格的法国学院派哲学之间的互动关系。德国哲学的严格性在法国相应哲学中的的正反两方面效果（正面的逻辑严格性和负面的形上学教条主义），成为我们今日特别应该仔细比较分析的主题之一。现当代西方现象学运动承担着数学自然科学方向的人文学术理论所难以处理的心理、精神、意义、价值等文化性问题的思考，而与此同时，应该看到，现象学潮流的积极成就和显露的问题，也几乎是一样的多。正是现象学运动使我们一方面获得了其他科学派哲学难以提供的重要设问方式和关注范围，另一方面也暴露了现当代人文思想理论中的复杂困境和存在的问题。我们中国学界应该了解，现当代西方欧陆哲学的重要性，并非直接反映在它所提供的知识成果和问题解答方面，而且也反映在它所提供问题系列本身和理论得失方面。因此，对于中国人文科学的建设任务而言，现当代西方现象学运动，毫无疑问是我们最重要的研究对象之一。而与此同时，也应明确认识到：我们不应该出于职业功利主义动机而盲目照抄西方理论的“成果”。这些“成果”都仅是我们的进一步研究分析的材料，而非我们的思想与理论建设的现成“楷模”。（如果坚持“以译代研”的功利主义抄袭路线，就只能将其作为职业化成功“渠道”，就会简单化地直接、间接地将其“转录了事”）

中国开放时期的三十余年来，我们已经出版了大量翻译和研究著作，在现象学领域内，经典类和介绍类的译著日渐增多。现象学的导论性的书籍也已出版过若干本，不仅有较早的施皮格伯格的《现象学运动》（1981年第二版）和施太格缪勒的《现代哲学主流》，而且也包括最近出版的美国著名现象学家索柯洛夫斯基的同名书《现象学导论》。那么译者为什么如今起意要再译出一本12年前出版的《现象学导论》呢？固然，二三十年来西方现象学研究，特别是胡塞尔研究成果，与以上二书写出的时期相比，又有了丰富的发展；固然，当代欧美国家的现象学研究所根据的原始资料，随着胡塞尔和海德格尔两全集的编辑出版，较前续有增加。应该注意到，三十年来西方新一代现象学研究者也同样在逐年增加之中，他们的学术思想背景与在战前或战后初期受教育的老一代学人已经颇为不同，特别是其中很多人都是在对分析哲学和现象学哲学这两大潮流同时研习后转而专攻某派哲学的，其资讯范围和方法论角度的扩大，遂使其研究特点不同于以往，因而值得我们特别加以关注。另一方面，他们的哲学史范围内的研究成果，毕竟都是在前辈哲学家工作的基础上完成的，具有着文献学处理方面的优越性。此外，应当说，他们的共同特点还有，在分析派、科学派哲学的影响下，以及在当代人文社会科学迅速更新的环境里，以及在进一步消化了前辈学者的研究成果后，纷纷强化了哲学思考的多面性和表述方式的清晰性。在过去三十年间，西方现象学运动内部，似乎出现了海德格尔的影响逐渐削弱而胡塞尔的影响逐渐增强之势，甚至于“胡塞尔现象学”也渐渐成为了一个哲学界内的独立专业。于是在欧美各国新一代现象学研究者中间，出现了不少新型“胡塞尔学”专家。他们往往兼通分析哲学和欧陆哲学，并亟思对现象学运动的百年成果，根据当代新的研究和思想条件，重新进行理解和评估。

本书作者，爱尔兰现代哲学史家莫兰，就是这样一位早年在美国同时研究欧陆哲学、分析哲学和哲学史、尔后专研现象学和胡塞尔学的哲学史家。由于他具有分析哲学、欧陆哲学、哲学史等不同哲学方向的多元化学术背景，所以能够比纯粹的欧陆派哲学家更全面、更客观清晰地评述欧陆现象学问题，也使得本书更适宜于作为一部教科书，出版以来，叠获好评。他所在的爱尔兰都柏林大学，地理上位于美国和欧陆中间，这也是他较善于在英美思潮和欧陆思潮之间持平论述的地缘性原因之一。与美国现象学家索柯洛夫斯基的同名书相比，虽然各有短长（索书的简明和莫兰书的翔实而清晰），莫兰的书不仅较索氏的书多出约一倍篇幅，而且由于二人不属同一时代，莫兰的书提供了更多的背景思考和批评性比较方面。就作为“教科书而言”，莫兰书的第一价值正在于其相关资料处理得“繁简合宜”。从如此大量的资料中，按不同的层次和角度搜集和安排材料，以提供多层次的相关知识，这在技术上和功力上是非常不容易做到的。然而，译者觉得本书值得在以上几部相关于现象学导论式著作之后再加以推介的其他重要原因还在于：

1。本书的第一个特点是深入而浅出，其主要假想读者群是英美地区熟悉分析哲学和实用主义的一般哲学读者（其教育背景不再类似于早年欧洲人文学界那些自中学阶段起就接受欧洲古典文史教育的前几代学人），故侧重于选材份量和比例的适当和表述的尽量通俗化。这样的“现象学教科书”体例，也非常适合于中国地区哲学和人文社会科学理论界中青年读者研习和作为了解现象学核心部分知识的教材之用。

2。在选材方式上作者努力做到框架的全面性和重点的突出性，对于每位讨论的现象学家都首先提出相关生涯、思想、理论的概观，然后立即转入若干专题的深入分析，特别是主要代表作的内容分析。这样的轻重缓急的搭配方式，有助于读者同时掌握全局和深入重点这两个方面，由于论述体例比较新颖，这也成为本书受到各国学界欢迎的理由之一。

3。本书虽然以相关学术和思想内容的深入介绍为主，却在同类书中别开生面地增加了相关现象学家的学术思想与个人社会活动、与学界和社会影响的互动关系等方面的报导，特别包括其中显露出自我矛盾和言行错误的方面。与许多同类书籍对学者生活与社会活动方面往往语焉不详的写法不同，作者特意不放过相关负面的细节，以期呈现相关学者哲学生涯和思想效果的复杂性和真实性。同时，也有意（当然仍然是礼貌地）显露一些西方思想家言行不一的隐蔽性细节方面（例如，甚至于连不是本书主角的“斗士”型的批判派哲学家阿多尔诺，作者都不忘“顺便扫及”，如谈到他在纳粹上台之初如何表达了个人向纳粹讨好的隐蔽资料；再如对法国哲学家们战后加以反复宣扬的占领期间的“抵抗运动”之实情，也加以描述，甚至于不遗漏关于萨特从纳粹俘虏营被释放时“原因不详”一事；甚至于连并无“污点”的迦达默尔在战争期间作为哲学家而毫无“哲人”义勇表现的懦弱性格也加以分析；如此等等众多引人入胜的行为细节，在我看来，都非随意为之，而是作者特意要加以披露的方面）。这对于我们进一步了解西方哲学家思想活动的里里外外、方方面面，颇有助益。而且正是这一部分也是增加本书阅读特殊兴味的原因之一。应该提及，正是本书这一部分与历来的同类著作不同，在引起读者兴味的同时，也招致一些专业人士的批评，认为他不该将“与哲学无关的方面”带进哲学殿堂。甚至于有人认为本书由于涉及哲学家的政治操守方面而“损及”了哲学的声誉。还有人评论说，莫兰根本在“反哲学”！这大概指：一些专业“哲学工作者”正要通过渲染相关哲学家的“伟大”以抬高自身专业价值时，却看到了这些令人“扫兴”的“不体面”细节！

4。当然，本书最重要的独特贡献在于坚持哲学论述本身的一种批评精神，不吝挖掘重要西方思想哲学思想的学理缺欠，通过不同学派的相互评论，呈现了不同的评价角度，以期多方面地反映其学术的意义、价值和效果。

5。本书一共介绍了9位哲学家，其中5位是德语学者，另外4位是法语学者。相对而言，法国“现象学家”更加偏重于非理性主义方向，作者作为受过分析哲学训练的研究者自然对此提出了较为清晰的、颇具带批评性的分析。通过有关法国现象学家们的论述，我们可以看到其非理性主义的根源其实存在于法国哲学和德国哲学的关系方面。一方面，法国哲学家表现出其德国哲学素养其实并不充分；另一方面他们又突如其来地自大战之前起一股脑地都对黑格尔的辩证法思维发生了特殊兴趣。（启发他们此类兴趣的前有战前流亡巴黎的白俄哲学家柯耶夫，后有战后越南裔马克思主义哲学家陈德草）

6。最后，并非不重要的是，译者发觉本书对于中国读者的另一种附带效用是：通过本书论述中显示出来的作者本人的认识论局限，这也可以深化我们对当今西方思想优缺点的进一步把握。在译者看来，大体而言，作者作为现象学的、特别是胡塞尔学的专家和现代哲学史家，仍然在三个方面显露其认知方面的局限性：在维持分析哲学和欧陆哲学的互动关系方面（这是他的专长部分，但这一部分恰恰不能满足于仅在二者之间加以技术性的处理）；在西方哲学史和现代西方哲学的关系方面；以及在当代人文科学理论和当代哲学的关系方面。因此之故，译者认为，作者对相关讨论文本的内部分析方面，要比其在对其进行全面思想总结和总评方面，更为确当。前者仅须涉及哲学专业内部的技术性层次，后者则超越了哲学专业而须进入人类思想世界的全局。

由于这种认知上的局限，以至于作者在一些总结性判断方面出现了明显值得进一步商榷的认识。例如关于黑格尔哲学和德法现象学思想的关系问题，作者的分析不免失之表面化，而对于胡塞尔晚年哲学和黑格尔哲学的关系方面的推论，则应该说是失实的。（顺便指出，如果研究者不注意胡塞尔毕生不喜读黑格尔的事实，就会从根本上误解胡塞尔学的哲学精神）另外一个十分引起译者好奇的部分是：作者对美国哲学界推崇德里达相当坚定的罗蒂所做的关于德里达的评论，采取了明显避重就轻的引述策略。不知何故？按照作者几处对罗蒂评论的正面引述，罗蒂似乎成了美国重要的德里达批评者。而实际上罗蒂对德里达推崇备至，甚至于称其为新时代之尼采。深通分析哲学和实用主义哲学的罗蒂和与其心仪的法国哲学家德里达在认识论立场方面的关系（两人都是反对时人加予其“后现代主义”标签的后现代主义理论家），本应成为认识德里达的另一最佳途径。同样了解分析哲学、实用主义和欧陆哲学的本书作者，按理也是承担当代西方哲学思想界此一极重要的认识论“公案”的适当人选，而结果作者却在本书中错过了予以深入比较评论的机会。

其实，译者以上的意见也是与译者对现当代西方哲学和人文理论强调“一分为二”态度一致的。研究者的专业性素养和同一研究者的认识论和价值论判断倾向，是两件不同的事。对于中国学者而言，为了提升我们自己的认知水准，我们必须坚持区分此二者。因为，就专业的技术性方面而言，我们当然不可能超越、甚至于不可能达到西方专家的水平和深度；正因如此，我们必须永远强调在此方面虚心学习的必要性。但是在对西方思想本身的全面理解、批评和进一步阐释方面，则必须要勇于“跳出”西方学界规范（特别是职业制度内所规定者）、运作方式以及评判框架，以期另行组织自身独立创发的研究基础和方法论选择。

译者在一年前翻译了三位瑞士哲学家关于胡塞尔思想的著作《胡塞尔思想概论》之后，作为参与推动“重读胡塞尔”研究工作的一部分任务来说，译者觉得本书可以起到另外一种补充性作用。一方面，我们虽然应该区分胡塞尔和现象学运动（正是作为现象学运动第一人胡塞尔自己会说：他就是“现象学运动”的第一敌人；正是作为现象学运动第二人的海德格尔说：他要用他的表面上献于乃师胡塞尔的《存在与时间》大著来“扭断胡塞尔现象学的脖子”），另一方面我们也应该了解胡塞尔学的时空思想环境和影响方式。因此一部较比能更客观反应现象学运动的介绍性书籍，对于我们推动“重读胡塞尔”的任务来说，也是必要的。就了解胡塞尔学本身而言，本书也发挥了不同于仅根据胡塞尔本人文本分析完成的《胡塞尔思想概论》一书。读者会发现，本书作者在研究胡塞尔本人及相关他人的专著之后另行对胡塞尔思想进行独立论述的方式，对于不熟悉胡塞尔本人艰涩文本的读者来说，要容易接受多了。本书用正文几乎一半篇幅对于胡塞尔及其师布伦塔诺的论述，相当于提供了有关“正统现象学”理论的另一次简明介绍。这也是译者决定译出本书的理由之一。至于有关哲学家本身学术思想的深入研究，当然主要要根据各种原著进行。这是不能只寄托于一部概论性或导论性的作品的。

从有关现象学运动“导论”这样的选题方面而言，本书却也并非没有专业性缺点。作者在本书中提出了要把并非“现象学运动”主要人物的阿伦特和迦达默尔纳入此“导论”之内的理由，从“现象学专业”角度看，确有可议之处。但是作为了解现象学发展史的思想环境和影响范围而论，这两章的内容当然还是非常有用的。更不用说，这两章本身自有其独立的重要思想史价值，而且作者的论述方式也相当引人入胜。（译者感觉，作者特意列入这两章，是要强调海德格尔思想的主要“后果”方面）至于在法国现象学部分纳入德里达一章，应该说是重要的，但也颇具挑战性。对于二十世纪处心积虑“颠覆”胡塞尔的理性主义方向来说，前有德国海德格尔，后有法国德里达（对这两人的理论情有独钟的美国罗蒂，则对胡塞尔理论细节极为隔膜）。就此而言，选入德里达应该说是个富有挑战性的大题目。虽然就此而言，作者的处理不免单薄了些。至于在法国现象学部分排除了保罗-利科，应该说是一个专业性的失误。为什么？就法国上一代哲学家而言，没有一个人对于胡塞尔著作的理解准确度、深度和在引介胡塞尔学的贡献方面，是可以与他相比的。显然，作者在此采取的是另一个标准：以现象学为名目而提出过“独创性”以及因此而产生了“影响力”的个人思想家。在此意义上，利科的学风与本书选入的四人完全不同。此四人都是“胡塞尔文本材料”的任意“利用者”，表现出许多法国哲学家强调“天才性”和“独创性”（二者也相当于“影响力”）的思想风格。他们这几个人对于胡塞尔原典到底读了多少和读到什么程度，都难以查考（作者在本书中对此也颇为含蓄地有所暗示）。因为他们都急于创发自身的独特思想类型，而缓于消化前人思想的积累。当然，另一方面，据译者猜测，作者排除利科的另一个原因在于，利科的“综合性”或“跨学科倾向”，较比难于在哲学专业框架内处理。同样的，对于另一东欧裔法国现象学家古尔维奇（曾经受教于胡塞尔本人）的排除，也是欠妥当的。不过，就“现象学运动”全体而论，作者没有采取施皮格伯格那种过于宽泛的选择标准，而对于此一德法哲学运动的四大中心人物（胡塞尔，海德格尔，萨特，梅罗-庞蒂）的认真处理，应该说是非常成功的。

就“现象学史”处理本身而言，首先的难处就是“定义”问题。例如，如何区分现象学的“基本部分”和其“延伸影响”？就“影响”而论，如何区分这三件事：初期时难度较小阶段的、本身学术建树一般的追随者（如胡塞尔哥廷根“实在论”时期的许多“现象学家”），胡塞尔学的文献式研究专家，以及随意选择胡塞尔词语或概念另行搭建自身理论系统者（战后德法众多“现象学家们”）？就胡塞尔和海德格尔之间的“现象学的”学术思想关系而论，其分析即可成为一个重要的复杂课题，而不可能像本书作者那样简单地将两人在“现象学”内的地位相提并论。与此相连，我们可看到一个更重要的概念含混性造成的“分类学”欠精当的例子，这就是：什么是“本体论”？胡塞尔说的本体论和海德格尔说的本体论是一回事吗？再如，在本书讨论德里达的一章里作者多次提到解构论和思想史上的“怀疑主义”问题，包括各派众人皆援引的尼采思想。那么，解构论与怀疑主义究竟有何关系？或者，怀疑主义与非理性主义究竟有何关系？再如，在胡塞尔的“悬搁”，德里达的“分延”和怀疑主义的“中止判断”三者之间，它们都是一回事吗？作者企图将怀疑主义归入非理性主义的做法，也是显然欠妥的，因为历史上怀疑主义几乎是各阶段理性主义前进的重要推动力之一。尼采的正面怀疑主义和海德格尔与德里达的“瓦解理性主义”，根本上不是一回事。再扩大而言，将现象学运动内部的理性主义和非理性主义两大方向纳入一个大派系之内，其本身就是成问题的。对于这些更高认识论层次上的问题，应该说作者在本书中尚未能触及。

然而以上的评论并非本书或作者特有的“问题”。这些在较高认识论层次上“成问题”的部分，乃是当前西方哲学思想界本身所普遍存在的。本书在现当代西方哲学史“现实表现”的层次上所做的描述、分析和评论，仍然是同类书中较好的，它们为我们提供了较比“客观的”知识性论述。正是因为对象材料介绍和梳理的成功，这才会有助于我们在此基础上进行另一层次上的认知探索。后一目标可能超越作者的“哲学专业”的眼界范围，这却是本书译者特别希望引起读者在阅读本书后进一步关注的。三十年来，我们已经接触到不少西方哲学和人文社会科学材料，似乎到了对此进行较高层次反省的时候。我们也就因此而进一步处身于一个研究分析的张力场内：一方面要正确认知“原典”，另一方面必须在某种意义上（不是在读解原典的意义上，而是在评论原典的意义上）“超越”“文本读解”的层次。这样我们的思想才能真正充实以新知新学，才能有效提升。否则我们的“学术”不过是在做两项人云亦云的重复性工作：第一，原典说的是什么；第二，西方人对其如何评价以及影响如何。对于这样的简单化研究方式，只要外语阅读一过关，就可马上进行，而读者对于此种移录式研究中何者属于西方作者、何者属于中国学者本人，则往往不加分辨，以至于也会导致中文学者自我模糊了二者之间的界限。（当然，在职业竟争急功近利环境内，也有不少青年学人“揠苗助长”，在知识学养未足之前，急于个人之创发与自我之表现，从而忽略了“自强不息”古训中还应有一个相关于动机、目的、准备和方法等不同环节上的确当性问题）

按照一种“辩证法的读解学”我们会达到这样的认识：经典文本绍述的客观准确性，正可作为我们进一步在知解上提升的“技术性基础”。作者在本书中对现当代西方哲学家们的言行不一和言行幼稚方面的坦直披露，使得我们首先立即获得两项识悟：现当代西方哲学理论的建构本身是非常有问题的，它们与人类的社会现实和思想现实两方面都颇为疏离，以至于进一步可证明：现代哲学形态的社会文化“功能”已经和古典哲学时代非常不同了。哲学根本不再能成其为什么“知识金字塔的塔尖”，如果有人还打算直接、间接（如德里达、罗蒂等）地一方面表面上撤离哲学，而另一方面又对西方哲学传统的含混性和“权威性”大加利用，那将是非常值得我们警惕之事（而西方的哲学职业化发展则可加重此一负面趋势）。其次，理论思想和现实认知的疏离性，以及理论思想和行动实践的疏离性，不仅证明哲学难以成为正确知识之现成源泉，而且还会反过来为人类认知和实践的进步造成干扰。不仅是海德格尔如此，迦达默尔如此，法国现象学家们几乎人人如此！特别是本书关于法国部分的论述尤其可以加深我们的相关认识。或者：一方面是理论言辞玄而又玄，另一方面其现实判断和行动建言，又幼稚荒诞得可笑！（更可怕的是，就我个人经验所及，西方个人主义的最鲜明特征是：绝对不乐意承认个人学术思想上的缺失。海德格尔则是此种“伪中大伪”之典型）在此，作者由于前述在较高认识论层次上疏于深入，也不免在“客观评仪”时或有失当。例如，作者在书中指出：梅罗-庞蒂如不早逝，定将成为法国最领先哲学家。本人对此断言则会立即加以拒绝。理由甚至于是多方面的，只是此处无法深论而已。当代法国哲学史上不是只有萨特成问题，而是在黑格尔精神方式、方向影响下建立其哲学基础的许多人都有问题。（德国当代“理性主义大师”哈贝马斯又何能因此而免俗？）

对此，除了学理本身的问题外，我们还可因“跨文化角度”而提出一个“看似哲学之外而实属哲学之内”的重要方面：这就是现代西方哲学家本人言行的道德性问题。本书作者比施皮格伯格等“欠缺厚道”（因此而能更尊重真理）的地方是，对于许多哲学家的错误言行提出直接或间接的批评，尽管都是点到为止。点到为止，意思是指陈其失，却少加原因和动机分析。其中最突出的当然是海德格尔和萨特部分。中译者则借此机会特别提请中文读者关注这一部分，或者更一般地关注哲学家的理论话语和其生活行为的关系问题。之所以称之为“跨文化角度”，因为我们中国思想上特别有一个“动机揣摩学”，而一向只重外部效验、自以为科学无比的西方思想界则大大欠缺了这一块“智慧宝地”（所以他们今日才消除主体性问题不遗余力），以至于完全忽略了人类生存中的一个重要部分：动机，思想，言论，行动，此四者之间的“因果关联性”问题。因果作用并非只存在于外部行为之间，也并非是有了外部行为才能够有条件“推测”动机（如法律案件推理一般）。中国的仁学乡愿学是成立于2500年前的，专门关注此隐蔽而微妙地区，而乡愿辈则最善于在此模糊地段进行文辞性操作和“艺术性创造”（之所以魏晋名士和现代朦胧诗哲最称可疑，就是因为其“真诚性”不易察验，而此辈最善于操弄这一地段以达哗众取宠效果）。例如，海德格尔，劣行昭著如是，而各路哲学家们多因其所谓“哲学贡献”而直接间接地予以宽谅，以至于他敢于战后利用新社会环境的安全性而继续“卖弄”其对种族主义之潜伏的“忠贞性”。于是，在本书中我们看到，作者一方面诚实客观地暴露其崇拜权势和性格伪善的一面，另一方面又忙着顺应西方哲学界之“共同规范”，而仍然称其为二十世纪“最伟大的”哲学家（关于什么是“伟大”，在西方思想史上也是一个一直没讲清楚的概念）；以至于还将他与上世纪黑格尔并列为哲学两高峰。这一结论又与作者本人的分析哲学训练部分很不协调了，却也反证了西方学人的论断逻辑“一致性”只能停留在技术性层次上。这样一种只从外部影响力大小评论思想学术之“高低”的标准，我们中国学人能不能照搬照用？这种思想的伦理性和认知的谬误性相互分裂的严重现象，应当被视为当然而自然（如果取职业化功利主义当然如是），还是应该被视为必须蠡清的关键之所在（如果取科学真理原则）？这难道不是把哲学话语完全当成了读朦胧诗一类的文艺游戏了吗？正是从此一系列现代西方哲学思想的历史表现中，我们可进一步察觉：“哲学”已到了必须予以科学化改进的关键时刻了。我们能够再容忍一些国际名人（在相应国人的蔟拥下）利用其“玄而又玄”的语言游戏来忽悠我们中国青年一代宝贵精神之未来发展吗？

归根结蒂，现代西方哲学界的矛盾、混乱、困惑现象，其原因的核心之核心在于：西方伦理学思想史的结构本身出了问题。从技术性角度看，西方哲学和西方伦理学间的矛盾关系问题，源远流长，却也于今为烈（时代的吊诡是：科技工商越理性化，人文学术反而就越非理性化）。再进而言之，这是西方形上学和本体论与伦理学的关系之间存在的历史性大问题。因此我们才会一方面看到胡塞尔的逻辑“原教旨主义”的伦理学推演的失当性（所谓西方“科学危机”论），他的逻辑化思想根本不能准确看出三十年代欧洲即将到来的“暴风雨”的真实原因，竟然还打算从自然科学认识论角度对此人际关系冲突问题加以解决；另一方面我们又看到战后莱维纳所谓伦理学本位主义的提出，企图进一步用本体论来混乱伦理学的真实结构。感谢作者不客气地指出：莱维纳根本不进行“论证”，而是任意抛出他的“诗学格言”。记得1983年在蒙特里尔哲学大会上美国波裔现象学家泰米尼茨卡曾悄悄指给我她身边那个人就是莱维纳，而我那时还没有读过他的任何作品，所以未曾特别注意。后来因关注其“伦理学至上”的主张，遂购置其多部书籍以备攻读，读后却多不得要领。至于其论述中的可解部分则又颇嫌肤浅，至于其最后提出的所谓“面目本体论”以作为伦理学的基础之说，真是已到了荒唐地步。但是，重要的是（我们仍然要感谢作者的慧识），本书作者指出，这些玄虚派哲人（特别是海德格尔，莱维纳和德里达），并非不会“逻辑思维”。他们似乎是故意地“反逻辑地”思维，以期达到言辞上哗众取宠、“出奇制胜”的效果。对于莱维纳，我最感奇怪的是，我曾从其学生时代撰写的法国第一篇胡塞尔学论文“观念1书评”中获益非浅，其论述分析如此条理分明。可是，其后的思想“发展”却使他要“本体论地”使人对其思想只能“朦胧会意”而已。人类的“伦理学”（只有中国仁学传统才最明确地将其定位为：人际关系学加主体选择学）非得“建设得”让人们都不知所云才算是提升了精神层次么？中国学人要警惕了！如一味抄袭洋风以图眼前一己职业上的小利，必将导致民族精神建设中未来之大失。

但是，如果归化法国后的东欧裔的莱维纳是受到法国名士派风气的影响而选择此类“创造性”话语的话，我们更应关注那些处心积虑地要与人类理性为敌者。海德格尔说他的《存在与时间》目的是要“把胡塞尔的脖子掐断”。他至于如此妒恨其恩师吗？不，他要“掐断”的其实是“理性的脖子”，他处心积虑的是要摧毁理性基础，以便为其根深蒂固种族主义非理性霸权事业制造理论基础。是的，现当代西方思想界引以为傲的二十世纪“非理性主义两大师”，正是海德格尔和德里达。有趣的是：他们两人都是主要企图通过瓦解胡塞尔学的理性主义而宣扬其非理性主义的（所以即使从现象学的“胡塞尔中心论”角度看，本书作者也有理由将两人纳入“现象学思潮”）。两个人都是反向地依赖胡塞尔研究成果而追求反胡塞尔理性主义效果的（关于在技术上两人如何取利于胡塞尔文本的，已有相当多论述，本书作者的文中也有所提及）。而其各自宣扬自己的非理性主义的动机又非常清晰地是为了从根本处颠覆人类伦理学的基础。没有理性，我们还能有伦理学吗？没有正当的伦理学，人类行为还有公共标准吗？一定要记住，非理性思潮的最深本质是要颠覆个人伦理意志之理性基础。

以上谈了这么多现当代西方哲学的负面表现，读者却不要误解了译者的用意。译者不仅不是要贬低研读西方哲学的价值和必要，反而是要强化对其研习的必要。现当代西方哲学成果都是我们进一步跨学科、跨文化人文科学理论建设的有用材料。重要的是：要视之为“材料”，而不必视之为现成的楷模。为此，面对研究者的是更高的要求，而不是反之。因此，哲学读解的效果应该是：首先读解文本的正反两方面意思，按照不同的标准和目的加以拆解利用，特别是由之发现主要问题所在，最后提升、扩大自我求知的层次、范围和深度。这也是译者翻译此书的目的所在，并特别希望对于广大青年读者们，能够有以启发。任何优秀思想都只是我们自身创造性前进的一种助力和资源，作为我们与之“相互切磋”的理性对话手段，而绝不是供我们进行盲目崇拜的媒介。

最后，通过这部现代西方哲学“通论”，我们还要进一步思考这样的十分简单却连新世纪一些中外大知识分子都视而不见的关键性认识论问题：古典哲学作为人类文明期知识总体（兼含自然与社会）的形式，后来衍生出自然科学，直至几百年前近代自然科学将传统哲学彻底排除于知识系统之外，自然科学自此以后才能够突飞猛进。时至今日，如果数学自然科学的任何领域（科学史属于社会科学范畴，不能纳入数学自然科学本身）再有人用传统或现代哲学的语言和方式从事研究，即会被立即排除于“科学性运作”之外。那么，为什么现代数学自然科学与传统哲学的分裂要达到这样的彻底程度才叫做符合“科学性”，而现代人文科学则可以仍然与传统人文学术（自然包括传统哲学）融为一体并仍然难解难分呢？难道现代人文科学就没有一个彻底反思古今学术方向、方式分界的必要性吗？数学自然科学要科学化，哲学人文科学就不需要“科学化”了吗？我们哲学人文科学理论工作者，也有必要反思一下这样一个最根本性问题。这种“剪不断理还乱”的古今中外思想大杂烩的学术形式（这种大杂烩形式却在人文学术职业制度化安置下获得了研究程序的实用秩序性，于是在思想理论层次上的的杂乱关系，在教学制度化秩序内却获得了表面上的条理性），有没有一个进一步“科学化”的问题呢？如果十九世纪的古典实证主义、二十世纪的逻辑实证主义、乃至晚近的认知科学所主张的“科学性”都属于简单化的初级现代化的处理的话，如果这个科学化不能简单地等同于自然科学的科学化的话，那么要不要研究一下哲学人文科学科学究竟需要什么样的一种“科学化”的问题呢？当代符号学就是要思考和试图解决这样的问题。所以，研究现代西方哲学，不是找到什么新理论、新思想的现成新“归宿”的问题，而是要促使我们深入研究和认真批评的问题！读者如果把它仅当作（或仅能当作）职业化工具，那当然就什么也不须再进一步思考了。大家都在谈着同一批人物和话语，却在想的、做的、准备的方面，非常不一样！

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关于本书的翻译方面，略加说明如下。本书正文中含有不少原著引文。按照中译者的翻译经验，一般来说，即使在西方不同语言间的互译中，错误，不够准确，以及疏漏，都是随处可见的。特别是英译本问题最多。其中固然有语言结构本身差异带来的不能处处确译的问题，但也有一些英译者本身随意性处理的态度问题。特别是当内容的抽象度较大时，在句法结构、词法结构差别甚大的德语和英语之间，几乎到了每段译法都可能遇到在细节上欠准确的问题。在本书中，译者按照行文严密性程度和重要性程度而选择性地根据德文原文重译了书中的英译引文部分，主要是关于胡塞尔和海德格尔这两个部分。但是对于其他引文部分只好根据英文译文直接翻译，其中中译文估计必然含有与德、法原文不一致的方面，译者也只能就英文译文本身而尽量努力了。

本书作者是以教科书形式编写此书的，所以引证不厌其详，甚至于多有重复字句（对此我们可以原谅，因为全书涉及大量材料，行文时主要顾及相关段落的写作需要，因此不免重复引用）。作者为本书准备了大量西文参考资料（在“参考书目”和“注解”两部分内）。这些资料最初是为了英语读者准备的，由于其来源全部为西方文献，我们决定将这一部分直接收入中译本而不加翻译了。因为需要参考这些资料的中文读者都应该是会英文的。所谓“注解”部分，大部分内容也是与资料出处有关的，我们也一样直接纳入，只将其中夹杂的少数说明性文字译成中文，以方便读者检阅。最后，索引部分，我们也决定不予翻译而直接收入，因为估计阅读本书的读者大多数都会基本英语，如有翻检正文主题需要时，可以不难看懂这些索引条目的标题。但为了不致于因人名译法不同而引生误解，译者将本书涉及的主要人物的译名单独制做了一个“外中人名对照表”。在正文中遇到的不常见的人名则大多数直接列出原文人名，不再将其译成中文。这样的处理也许会更方便于读者的翻检。

在翻译本书之前，译者从网上获知，台湾桂冠出版社已于2005年出版了由蔡铮云教授译出的此书。考虑到两岸对于名词处理和行文风格方面颇有不同，加以各有不同的版权要求，所以在和出版社商量后，仍然决定另行译出此书。有机会同时检阅两种不同译本而发现本译本的译法中有错误或失当处者，亦请不吝提出，以备再版时改正。

译者再次感谢中国人民大学出版社人文理论编辑部采纳了本书选题并及时安排了编辑出版。最后，在此谨对本书责任编辑xxx表达诚挚谢意。

李幼蒸， 2012-7-10于旧金山湾区

          《现象学导论》译后记

关于本书作者莫兰教授，我在译者序言中已经做过一些介绍。在译完本书后我曾有幸推荐他参加了去年10月南京第11届国际符号学大会。后来获悉，他返国后又于12月获得了学术传统悠久的爱尔兰皇家科学院所颁发的“人文科学金质奖章”（网上有视频）。莫兰教授作为今年雅典第23届国际哲学大会“学术规划委员会”主席，将负责本次国际哲学大会上的各国哲学思想交流事宜，可以想见，他不仅是现象学方面的专门学者，而且也是具有国际视野的、关注国际哲学学术互动问题的哲学活动家。

我在收到作者为本书中文新版所写的序言后，遂有意增写一篇译后记，这是为了再次强调一下我最初决定选译本书翻译和我近年来重新投入现象学研究的目的所在。如我多次指出过的，在我的有关“现象学运动”的研究中，其实我真正重视的只是胡塞尔本人的学术，其次则可提及利科和古尔维奇（莫兰告我，他将在本书扩充编写计划中纳入此二人之学术）。保罗·利科关注于将现象学、解释学、符号学、结构主义、分析哲学统一处理，因而可以说在某方面具有跨学科认识论的眼界，东欧出身而最后移民美国的古尔维奇则是毕生关注于 “现象学心理学”的探索。在我看来，在历经三、四代的现象学运动史上，就哲学的建设性努力的成功度而言，胡塞尔本人是远远超越了其他人的。就此而言，读者马上会提到海德格尔和萨特的问题。萨特是一位众所周知的“一时影响”大于“永久贡献”的哲学家，在此可以不论。海德格尔则是西方“几乎公认的”二十世纪第一著名哲学家，尽管由于其纳粹思想倾向和纳粹时代卑劣行迹而广受谴责，然而西方学界，哪怕是对其批评最严厉的哈贝马斯，也不得不容受其“哲学天才”之盛誉。在现代西方哲学思想潮流内，哲学义理似乎已经与伦理学义理分道扬镳了。哲学家们和“思想家们”变得只能独立地“感觉到”所谓“纯哲学性智慧”，其中却并不需要包含“伦理学意涵”。他们却忘了，哲学的原始，无论是在西方还是在东方，其“最终目的”恰恰都是伦理学朝向的。于是，像德里达这类一心要把哲学艺术化者干脆可以把海德格尔的纳粹时代之“失节”，视为小节（由于他们都是处心积虑要暗中消除人类思想中的理性伦理学意涵者，是否真认为海氏所为即为“失节”，也是很难讲的）。由于胡塞尔和海德格尔两人在个人关系上和思想联系上的错纵复杂性，两人之间的“关系学”遂成为现象学运动中以及在今日人类哲学认识论中至关重要的课题。但是，另一方面，当代西方人文学界的全面职业化、商业化发展，“知名度大小”本身已比“真伪之辨”本身更能成为学术价值标准，海德格尔的大名遂使其成为西方学院界少有人对其哲学问题进行全面深入批评者。加以百年来西方哲学界在价值观问题方面的高度混乱性，人们似乎已经失去了人文理论思维的明晰判准。近二十多年来随着学界对胡塞尔的研究兴趣复苏，结果就出现了目前这种学界普遍采取的对两人“兼收并蓄”或“井水不犯河水”的治学态度。仅此一现象本身就足勘我们玩味了。

在今日西方百年来的现代哲学史观念里，概略而言，最大的思想方向分野可以由“分析哲学”和“现象学”这两个标称代表。（百年后人们在提到二十世纪西方哲学史时就会首先这样描述）以数学、自然科学为最终根据的分析哲学运动，是和我们科技时代文明方向完全一致的哲学思潮，其方向和成果都是正面的，对此我们并不怀疑。然而“可怀疑的”部分却存在于其“选题策略学”方面。如果哲学按照此类科学性思维方向布局，首先就须“删除大量不相干课题”。维也纳学派时代最初提出的这一思路就是以“课题正确性”为前提而确立的。这样，此一哲学大方向就很容易通过选择充分适应科技时代所需的人文课题而朝向于在技术性层面上不断地精益求精了。尽管分析哲学各分支的建树本身都是正面的，多可成为我们任何人文学者的研究技术性基础之一，而其人文关怀和课题选择范围则不可避免地受到根本性限制。因此，完全可以理解，为什么在此类“科学哲学”之外（等于在符号学界要在“逻辑学”、“语言学”、“认知科学”之外）仍然延存和发展着一种基本上“对立的”哲学潮流，后者中的主要部分即现象学潮流，它致力于探讨更适合于“精神科学”、“社会科学”、“人文科学”的哲学方法和方向。于是“现象学运动”此一哲学和人文学理论领域，就为我们提供了一个已然历经百年的、极其丰富的现代思想资料库。这个领域内各家各派的理论和结论我们尽可以有不同的回应态度，但是他们关注的各种问题本身却都反映着人文科学领域内的重要价值和目的。我们对于胡塞尔学和海德格尔学的把握和判断，当然也有必要在此扩大的认知领域内加以合理地“定位”。这是我们今日独立研究胡塞尔学时而仍应参照全体现象学潮流经验时的认识论、价值论的理由之一。因此可以说，选译本书翻译也是我在考虑胡塞尔学研究新方向时的一种“配套措施”。

当然，我为胡塞尔学研究选择的相关“语境”远不限于现象学运动，也并不限于西方哲学史语境。我以“符号学”标称所表示的跨学科、跨文化“全方位学术语境”，自然也与胡塞尔学的新理解、新应用密切相关。实际上，在当前国际哲学思潮和符号学运动中，在理论上我们应该促进二者之间的全面互动。所谓“互动”就不能是以前者中一员为“基础”来“收编”后者内某些部分之谓。我们应该重申，真正的“跨学科思维方向”，不能简单化地在任何“哲学阵营”内妄图选择某一“基础”为中心，用以“统合”其他方向的学术思想。我在参与筹划南京国际符号学大会学术规划时，可以说特别强调了这一观点。我们的跨文化部分（中国和东方的参与）相当于扩大的跨学科实践，也就自然地扩大了“国际符号学学会”的跨学科方向的意识。我本人所特别预期的（虽然已知是难以实现的）会议效果曾经是：对于当前全球学界唯西方马首是瞻的治学大方向，促请学界彻底反思；也就是，不可能完全按照当前的世界人文科学的制度化格局来被动、机械地去规划中国人文科学未来的创新实践。但是，相对于大会所象征地代表的世界和中国的未来人文科学现代化理性发展前景而言，在突显符号学（横向跨学科）和哲学（纵向单学科）互动关系必要性的总方向上，应该特别强调的是现象学和符号学的关系问题，并就此而言，首先应该突出的是现象学运动内部胡塞尔学和海德格尔学的认识论关系问题。这样我们就在大会中设置了“胡塞尔vs海德格尔”的这样一个圆桌会议。就我所知，在西方哲学界这样设置的“现象学两大师”的对比性课题还甚少出现（不知是否确实有过？）。我这样设定圆桌会议的题目，如其说是为了真正实现一种“认识论大辩论”，不如说是为了留下一个历史性记录：让后人知道我们在东方中国举办的世界主流人文理论大会上曾经提出过这样一个具有认识论上时代敏感性的重要课题。其本质其实是相关于二十世纪西方思想界内“理性vs非理性”对峙这样一个特大问题的！如果考虑到中国当前西方思想理论之“流行”以及一些持舶来主义的中国西学理论研究者的影响之泛滥，所设定的问题就还增附了现实的意义，这是我们设定大会议程和该圆桌会议宗旨时的背景原因之一。本书作者莫兰教授就是我们最后选定来主持该圆桌会议的西方哲学家

为了促成此圆桌会议，我曾先后多方面联系欧美现象学家们，斟酌哪些人是恰当的参加者人选。本来希望这样一个严肃性话题，如果能够由观点不同的欧美专家们在东方会场组织一次“西方思想方向大辩论”那该多么“有趣”！不想最后到会的主讲人只有两位，即本书作者莫兰和纽约城市大学思想史教授沃林（Richard Wolin）。本来以为前德国现象学会会长、南京大会开幕式特邀主讲人瓦登费尔斯或将顺便参加讨论会，但这位与我属于同代的老一辈现象学家后来并没有来参加由中年现象学新锐所主持的这次讨论会。曾经组织编译了“揭示”胡塞尔和海德格尔之间私人关系及相互磨擦的历史文献（见译者另文的介绍）的斯坦福大学海德格尔研究所所长Sheehan教授，本来极其希望与会，但是终因经费问题未能到会。其实我最初考虑邀请的主持人是丹麦新一代胡塞尔专家Dan Zahave，他所主持的哥本哈根大学“主体性研究中心”，表明了对胡塞尔的主体性概念的特别重视。虽然是全程招待，但他以全年日程表已经排满为由加以婉拒了。因悉中年学界名流多半时间紧张，并没有马上想到莫兰的可能性，而是先试探了我所熟悉的苏黎世理工大学著名哲学家（90年代时据说被视为瑞士第一哲学家）的霍论施坦教授，最初他也欣然接受了邀请。但是当他后来得悉，被邀主持的圆桌会议为这样一个主题后，马上也加以谢绝了。这曾使我非常惊讶，因为作为国际著名语言符号学家雅克布森的研究专家和参加过胡塞尔全集编辑工作的这位对于跨文化哲学一向极为热中的退休学者（因此背景，他才于1989年同意作为我的客座研究邀请人，使我得以，在基金会支持下，从柏林顺利转至波鸿，一年后他又承担了大众汽车公司基金会为我设计的特殊长期写作计划的波鸿主持人。在我于波鸿开始了第二个研究计划之前，他却离开了执教多年的波鸿而返回本国接受了苏黎世理工大学校级哲学教授职位），本来是非常乐意到南京来的。在改变参会的决定后他曾给我写过一封相当坦率而诚恳的解释信：声称自己对于此主题之近年来的新文献已不熟悉了，难以胜任主持此一讨论会。我还曾将此信转发给他的波鸿哲学所旧同事瓦登费尔斯教授，教授回信时对霍伦斯坦此信的坦率和谦逊，极表尊敬和遗憾。也许我在信中指出的所谓“两位现象学师生创始人”间“对立本质”的提法过于“激进”，导致了西方学者不愿介入讨论吧。

但是，在中国学界，我们没有这样的“避讳”（却有着“不辨真伪”的知识性和风气性问题），如果我们只能跟着西方专家的意见说话，那么就让他们自己来说话吧。至于我邀请到沃林教授则并不出乎意外，他是西方有名的“海德格尔批评专家”，著作甚富。邀请他来谈此话题该是很容易之事，但是他对于胡塞尔学的造诣如何呢？对此，他的著作里表露不多。在得悉此一课题后，他非常积极地热心准备，并提前寄给我一篇长达43页打字纸的文章“什么是反哲学”。我在读后对其有关现象学和胡塞尔学的认知增加了了解。我答复说，此次讨论会的重点不是海德格尔的政治操守问题（尽管为海德格尔辩护的西方学者所在多有，特别是后现代主义和极端相对主义者，但其实他们对此问题的看法不值得从理论上加以重视），也不是哲学和现实的关系问题，而是海氏和胡塞尔在认识论方面的根本分歧（这使两人之间实际上不宜称之为“师徒关系”，尽管，如我在他文中提到的，越来越多的研究结果暗示，海德格尔本人在其独创性甚高的哲学中，在技术性知识方面渐渐显露出越来越多的胡塞尔思想的影子；在和胡塞尔多次长时间的直接相聚中以及在研读胡塞尔许多未刊手稿中，他则肯定从中获益甚多，而此一“巨著”蕴酿期，也正是他处心积虑要对其“恩师”进行“理论颠覆”的时期）。沃林的到会，本来预期会引来不少国际符号学家们的兴趣，因为在西方符号学理论界持海德格尔哲学本体论者大有人在（我们的会长就是其中之一，但令我欣慰的是，他作为大会负责人之一能够批准对沃林的邀请）。但等到圆桌会议召开时，“符号学学会成员”中最后到会者却非常有限。

我在Zahave拒绝后才开始联系莫兰教授，不想他竟然立即答应下来。于是我也才意识到他其实是正是主持此会的最恰当人选。我们可以从本书中看到，他是如何对现象学运动中的各位著名哲学家的不为人知或少为人知的方面特别加以“点拨”的。可以说，正如我已在译序中提过的，正是因为他作为居于大西洋两岸间“中点”位置上的爱尔兰学者，其现象学论述中所持较比富于客观性、批评性的立场，才使我决定选择此书翻译，以使其作为中国研究胡塞尔学的一个扩大的“参照语境”。从学术上说，他的现象学研究也主要是以胡塞尔和海德格尔两人为中心的，因此熟悉相关的一切里里外外敏感性问题。当然，西方学者不会像我这样“不通礼仪”，“直来直去”，而是极其注意“点到为止”。这倒不完全出于相关问题的政治敏感性，而是因为其中所涉及的“理论敏感性”（这关系到学者在学界职场内人际关系学方面的策略性考虑）。而我这个“不知趣”的中国人偏偏想在西方人面前“捅一下这个马蜂窝”。但使我觉得能够这样做的原因之一是：我感觉到莫兰对于我所提出的问题是理解的，是具有同情性的，虽然他合乎分寸地避免超越自己已定的批评性程度或对过于敏感问题直接表态。

在大会举行的两周前我曾不巧因在户外剪枝摔伤了左足而打算放弃参加自己多年来参与筹划的南京大会，却在会期临近前觉得不得不再亲自介入会议相关准备的细节，于是获知莫兰因不了解去中国开会的手续而尚未办理签证问题。因为时间紧迫，我曾担心他也无法与会了。不想我和他最后竟然都到达了南京会场，关于现象学的圆桌会议就这样终于开成了。在由于我错误地预期到会人数会较多，南京师大外院筹备会曾给我们留出了一间大会议室，而最后到会者仅二十余人而已（包括学会内以梅罗庞蒂哲学为基础的美国拉尼干教授和两位专们参加此会的新加坡青年学者，他们流利的英文使其成为讨论会间的主要提问者）。莫兰在了解到组织这样的讨论会的麻烦及其重要性后，十分欣慰地对参加者宣布“我们的会议终于开成了”。我确信，他完全了解我 特意选择此“突显对立性”标题的connotation，并乐意给与实际支持（这就是他为什么也会在圆桌会议开始时曾经附合着我说：我们到会人数不多，但这并不减少此会的重要性！）。而我也早在译完他的这部书后知道他在西方学界对于诸多敏感性问题算是颇为敢言，却也只能这样“点到为止”。我在开会前曾再次提醒他：“你在著作里未能畅言的部分不妨在此尽情发挥”。当然，莫兰不会受我的“激励”而有什么出格之论；在两位主要发言人各自做了一小时左右的发言后（网上已有讲演视频），讨论时我曾提出一个两人都同意的极为重要的的关键性问题：海德格尔本体论和其反伦理学理性的逻辑性关联何在？而沃林却未必理解，我所指的并不是哲学和政治道德操守关系这样的显而易见问题（至今西方学者所争论的主要是这些方面），而是指有关西方形上学本体论传统和人文科学理性主义方向这样的全面性、根本性的大问题。这个大问题实际上正影响着当前西方人文思想理论的一般发展方向。

当莫兰后来欣然同意为本书中译本写序后，我又再次怀抱着期望对他说：如果他觉得在英语著作中表达批评意见不是那么随便，在此中文序言里仍有机会畅续“未尽之言”。现在，在我们看到的这篇莫兰序言中，当然对于相关实质性问题并未触及（我曾多么希望他在序言中能够专门就自己有关胡塞尔和海德格尔理论立场冲突问题的看法有所发挥）。我个人特别对他一方面如此关注胡塞尔理性主义思路，另一方面又如此看重海德格尔本体论学术，多少有些不解（正像我曾经对保罗利科一方面深入把握胡塞尔理性主义、另一方面又信守海德格尔本体论的态度不解一样。因为此一矛盾现象直接相关于西方伦理学基础的合理性问题。我为此还曾于九十年代中亲赴他参与主持的巴黎现象学研讨会，企图向他讨教或与其辩论）。也许其中未必主要因为我所猜测的原因，而是缘于 当代西方哲学思潮内部的特殊认识论张力之根深蒂固影响：西方哲学家，不论怎么开通，也是要在西方哲学传统框架内进行思维的。也许我还特别应该提及这位今日西方新一代著名哲学史家的谦逊有礼的风度和他对于不同思想方向持有的宽容态度，因为他未曾对我这个体制外的东方独立学者有关西方哲学形态的“说三道四”感到冒犯。我当然本来也担心他会把我和西方许多在“三不管地带符号学界”内的一些机会主义者视为一路之人。至少在主持完了我的大会发言后，他一定更了解了我和国际符号学界的“关系”和“距离”了吧。

在此，我也想感谢他和台湾大学蔡秀枝教授共同主持了我和委内瑞拉费诺尔教授 7号上午那一场大会发言。在讲演完毕后瓦登费尔斯教授曾发言提醒我注意我似乎忽略的现象学运动内部是存在着重要的伦理学学派（如莱维纳）的。对于这样一个涉及到现象学和本体论关系的至关重要的问题，我正待加以答复，主持人莫兰因所提问题复杂，所余问答时间不多，遂示意我可不继续答复了。如果有机会回答，或许会引出中西伦理学对话中和跨文化理论交流中的基础性问题。我曾在大会发言（已发表于《江海学刊》2013年第一期）最后曾提出胡塞尔和王阳明的主体学比较研究与未来人类伦理学方向这样的不同于西方伦理哲学的问题（请参见我的另一文 “重读王阳明和重读胡塞尔”，已发表于《贵州师范大学学报》2013年第一期）。

参加了南京大会并听过我的大会发言的莫兰教授或许了解现象学研究的跨文化时代已经来临。无论是瓦登费尔斯还是莫兰，都是西方哲学家，他们的认识论思想方式和伦理学思想方式自然是以西方哲学本位为基础的。在此传统悠久的哲学史框架内所积累的哲学知识当然是我们（基本上还是处于西学初起阶段的）中国学者所必须努力学习的。这是一个方面，而对于哲学和人文科学理论革新的整个问题，我们的跨学科、跨文化研究方向却是有必要摆脱该西方哲学本位框架的。对此他们当然不易理解。这是我们今日在中国独立开拓以“符号学”标称代表的一般人文科学思考方向的重要因由之一。

在该大会发言结束前，我遂未再就瓦登费尔斯的伦理学问题给与答复，却做了不免在公共场合不免失仪的个人性情绪表现：我对于九十年代时瓦登费尔斯教授在波鸿曾对我在德作为客座研究员长达7年间的无私照顾，再次表示感谢；并竟然在公共场合称赞了他的高尚品格，并举例说：在我居留其研究所的多年期间，他作为我的研究项目官方“主持人”，却从未对我这个来自中国的客座研究员提出过要我为他个人做点什么的要求或暗示（这样的事在美国教授那里是绝对不可想象的，在其他德国教授那里也是很少见的）。在我长期以来的独立哲学生涯中总是需要不时应对来自各方面利用自身“优越位置”者之“私利企图心”，所以只要不对某方面“有求于他”的人产生这样的“趁机利用”之心，在我看来就是今日知识分子的难得操守表现了。其实，我抓紧时间急于表达（却根本无从表达）的更深感想是：今日我能够参与推进的跨学科、跨文化人文科学理论事业的一个认知性“源头”，正是我于九十年代在德国获得的一共长达9年的自由研读和思考的机会。这样的思考结果自然也使得我最终竟然在学术大方向上与各种西方主流理论思潮渐渐增加了距离和批评意识。他们怎么能够充分理解和同情我的这一独立学术立场呢？一方面要深入学习西方经典，另一方面却要参照跨文化、跨学科创新性经验来“拆散”其制度性框架，以期更有效地重组人文理论思想。而他们对此独立性治学态度是高兴还是不高兴呢？莫兰教授在为本书撰写的序言初稿中误以为我曾经是瓦氏的学生，对此我不得不去信加以更正。如果我与瓦氏是师生关系，就不必要在此场合专门表示感谢了，因为“师生关系”是共同遵守的文教制度化程序中一种“互利的”关系。瓦氏值得称赞，正是因为我在研究所的独立客座研究与其个人利得无关！我之所以在大会场合“临时脱序”有此感性发言，却是因为在面对着坐在台下向我提问的德国老教授时所突然涌出的一种感激之情。长期艰难的旅外经历使我突然意会到在德独立治学岁月的难能可贵和自己的幸运；自然更加是因为意识到正由于那时的独立学术积累，才导致了今天最终在南京大会上得以实现此一重要的中西人文理论对话事件。出于礼貌，我也马上向台下的前国际符号学学会会长波斯纳教授表示了谢意：如果没有他最初的旅德邀请我也不可能于1988年穿越西伯利亚大铁路到柏林去。然而无论是德国哲学或者西方哲学，无疑都是我们现代化科学性理论思考的“出发地”，却并非是我们从此以后必须亦步亦趋被动跟随的现成行进轨道！

我注意到莫兰序言祝愿中提到的有关未来中国“转换的”（transformed）现象学发展前景的提法。莫兰在参加了南京大会和听到了我的论文宣读后已经了解到，中国学者的深厚跨文化历史背景，使得其现象学研究的未来发展必然是“变形的”或“转化的”。他虽也提到了胡塞尔的作为“普遍科学”及作为“精神科学基础”的现象学本来就包含着对于“异文化”之他者的变革性预期和尊重，但他未必意识到了这样的跨文化思想理论交流会导致东方现象学研究者有可能最终超出了“西方哲学”本身的学科框架。西方现象学家们不一定接受这样的认识论、方法论上“激进革新”的思想方式，但仍希望他们能够像莫兰教授一样对于“异他文化”学者的独立探索精神给与理解和祝愿。

李幼蒸， 2013年3月8日，于旧金山湾区

莫兰《现象学导论》中译本校后记（原稿）

               李幼蒸

本书作为本人“重读胡塞尔编译计划”的项目之一（该计划除8卷本的原著翻译外，另含贝尔奈特等人的《胡塞尔思想概论》，莫兰的《胡塞尔词典》和本书），目的是为学界提供有关胡塞尔学的形成背景和影响范围，因本书的作者正是胡塞尔学专家，其取舍选择遂具有明显的胡塞尔学相关性。本书中译本因故延至今年出版，对于译者来说也不无纪念意义，因距离译者最初“走向哲学”那一年（1957），正好是60个年头（一甲子）。1957-58年，市面上不仅可以买到罗素、杜威、柏格森等几部49年前现代西哲旧译本，而且从《唯批》中可以瞥见阿万纳留斯和马赫等新实证论端倪。应该说在我最初认真留意现代西方哲学时，始终吸引着我的就是十九世纪后半叶以来的“泛奥地利理论传统”。在接触到胡塞尔之前一度被我视为现代西哲中心的思想是“维也纳小组”代表的所谓新实证论。后来才知道卡尔纳普曾经听过胡塞尔讲课并成为其坚决反对者，而石里克则干脆是胡塞尔的“科学派之敌”（海德格尔则是胡塞尔的“反科学派之敌”）。于是感觉出大约同一时期“维也纳思想传统”中存在着两种方向不同的“新实证论”：物理主义的和兼含物理心理的，而二者都同时相关于理论数学和逻辑语义学。无论如何，世纪前后几十年间维也纳成为现代西方哲学和人文理论精神之渊薮，大家都不约而同地来自本质上的同一非体制派哲学家布伦塔诺。莫兰此书对此精神源头的布局，可以说是其选材组织上的一次成功“开篇”。本质上属于“体制外”的布伦塔诺哲学，是十九世纪末时代理论思想张力的中心，特别是在古典哲学和现代哲学之间，哲学和科学之间，哲学和心理学之间，以及哲学和宗教之间：虽然他什么也没有“解决”，但他把诸多时代思想矛盾和新思维萌芽汇集起来，使之成为磨练新一代人文思想理论创新之起点。从布伦塔诺到胡塞尔的发展路线与同时期德国新康德主义，遂形成了平行展开的两条世纪末前后欧洲哲学主流，而新康德主义和类似的历史哲学路线，由于仍以德国古典哲学为基础，其创新方面的成就自然稍逊一筹。七八十年后，胡塞尔之所以历经时代浮沉再次显示其理论生命力，正在于它继承了布伦塔诺“张力网”的核心部分：“哲学-逻辑学-心理学”组成的三角关系。这样的探索方向决然是革新性的，是在摆脱了德国古典哲学窠臼后当时的一种“新思维”。这个新思维系统的价值却并非反映在什么新的基础或方向的设定上，如同胡塞尔本人如此自信地宣称的那样，而是诸多理论认识论关键问题系列之呈现。其内涵与价值自然不是英美科学派哲学所能够体察的，也不是欧陆浪漫主义传统可以有效继承的。

译者选择本书翻译，使其作为胡塞尔学的“外缘学”材料，自然由于作者莫兰的专深胡塞尔学的背景，以及作者对现象学与历史、社会的互动关系方面的描述。但是作者作为西方大学教职人士，自然也正好是译者近年来不断提请关注的“哲学本位主义者”，在对待人文理论的态度和立场上与强调跨学科理论新方向的中译者我本人并不相同。中译者希望本书能够成为中国学者认识现当代西方哲学的构成复杂性和无不具有某种随机性的参考书，故认为我们仅应将其视为我们未来漫长艰苦研究计划的资料之一，而绝不应遽尔视之为思想或理论的某种现成“基础”或方向“指南”，有如以往人们期待于康德、黑格尔哲学时的那样。古典哲学的教条主义时代早已一去不复返，我们不应满足于成为西方哲学权威的“专门家”，即那些熟知“西方大师”话语套路者（虽然这对于课堂教学的任务来说是必要的），而应将任何西哲读物视为激发我们进一步创造性思考的材料与经验的总结。

本书译出于近五年前，一个直接相关的选题考虑是希望通过此译本将时代重要的认识论、价值论和实践论方面的“课题”集中呈现在一部书中，以之作为中方人文理论工作者之参照。这样的作用是我们今日难以从占据世界学理主流的分析哲学、实用主义和各种科学哲学（如构成极为杂乱的“认知科学”）中深入体察到的。之所以想在2012南京国际符号学大会之前快速译出，则是与我为该大会构思的主题方向相关。参加国际符号学活动以来，一个最深的感悟就是：当代国际符号学理论之所以每况愈下，其直接的原因正在于国际学会理论界人士的西哲专业素养其实并不充分，甚至于不少二三流哲学工作者特意逗留于“三不管的”符号学界，在众多仅只从事着应用符号学-文化符号学-媒体符号学研究的群体面前进行其低于西方哲学界水平的理论性讨论（所以所谓各种“一般符号学理论”都是不够成功的，甚少为哲学界关注的。一般来说今日国际符号学的理论水平普遍低于1960年代符号学运动初起时期的水平）。如何趁南京大会举办之机，通过加强西哲理论家的介入以为平衡，遂成为我参与大会主题设计时的用心所在。同时，也欲趁此机会将我在国际学会首先提出的胡塞尔学应作为现代符号学运动的“创始人”之一的想法加以部分地实现。于是（如我多次重复指出的）我们邀请了德国前现象学学会主席、德国权威的法国现象学史家瓦等菲尔斯作为大会开篇主讲，并邀请了本书作者莫兰主持了“胡塞尔与海德格尔的对比研究”小组会。今日回想此一当初未曾在南京大会上顺利实现的“符号学和现象学的对话”（我也曾先后向北大哲学系和复旦哲学系同仁提出过类似的倡导此论题讨论的建议，可惜均未成功），其留存的意义则是不容忽略的。因为这是我们深怀伦理情怀的中方学者所不能不加以思考的问题：哲学和伦理学的关系问题。

趁此机会再重复一个重要的“题外话”：为什么我从来没有打算写一部从中国人角度构想的现象学史书呢？明显技术性的理由是，自撰同类书籍不仅要比翻译他人著作多花二十倍（而不是以前说的十倍）以上时间，而“评述类写作”的意义毕竟仅只是向读者“绍述”国外名家思想，其“价值”完全落在原作者思想上，而根本无关于翻译者或绍述者。所以自纂此类专著与绍述国外专著，其学术实践的意义相同。为此当然是尽先翻译国外优秀作品（成功本不必在我）。理论翻译者固然也需要一定的哲学修养，但从事翻译所要求的哲学水平毕竟有限，其作用仅在于帮助译者“想象”恰当对译词语。而学术翻译工作者均知，此类工作颇相关于译者对于“对译技巧”方面的感悟能力如何，后者与学理本身根本不是一回事。（有些“老先生”哲学素养深厚，只因不善处理对译技巧，反而难于妥善处理译事，但这并不说明其人哲学水平较低。）哲学研究和哲学翻译根本不是一回事（许多美国爱好哲学翻译的翻译家，其实均出身于外语文学语言系），这对于重视中西学术理论交流的历史文化环境而言，小小的理论翻译问题却关系到一国本身的思想理论健康发展问题。这是我毕生从事理论翻译的经验所越来越贴切地提醒着我的：不要把翻译工作当成了研究本身。因为一般读者只关注书物本身内容的有用与否，对于原著与翻译的“形成学”方面的本质差异性并不在意，而且往往因“爱屋及乌”而易于“移情”于译者。（对于文学翻译，应当说译者的创造性贡献要更大。译者年轻时更是同时“崇拜”着傅雷、高植、满涛等中译者）译者在“提供可用的国外理论资料”方面的贡献为一事，而如将此贡献“等同于或类比于”原著者的贡献，则不仅大谬不然，而且会产生极大的文化发展方向性方面的误导的效果。因为今日功利主义盛行，如因此“学术身份混淆”而将容易得 多的翻译工作及其“出版物积累”视同中国学术理论的实质性进展，则将造成一国学术文化的全面歪曲性发展：如进而将理论翻译视作方便的职场成功手段，其严重恶果更是不言而喻了。（还不要谈因此必然易于引生的大量粗制滥造理论译作了）

再来谈一下本人决定补写此校后记的一个更深刻的动机：我们应该如何更为严肃地看待中西思想理论交流的方向性问题？近年来我不断指出当前国际人文理论停滞的“根源”实际上来自西方学界。他们因为将任何“职场成功”看作“学术成功”，所以无不自我夸耀，自我宣传，而不能从学术理论内里来判断理论虚实的青年学人，如采取同样的人生观治学，实乃民族学术文化之大不幸。这是我们在全球化时代最需警惕的“实践论误区”。前面指出，本书的价值在于凝聚了现代西方认识论、价值论和实践论三方面的核心论题。我在此特别指出其中的“学术实践论”方面。一目了然，本书诸位现代西方著名哲学家中无一人了解中华文明的历史、思想和文化；他们从来没有想到过中华特殊精神文明史的特质与他们毕生耕耘的西哲理论有什么关系！其实（如从真正的跨学科-跨文化的符号学、解释学角度看）实际上，二者之间是大有关系的，至少在实践论方面如此。如果今日不从人类文明历史全局来进行构思本文明文化发展方向的话，也就是如果不兼顾中西两大文明渊薮的话，是不可能周全地思考人类精神文明的前途问题的。本人提出的胡塞尔学和王阳明学间的“比较心学研究”，正是侧重于一种新型“学术实践论”构想的。人类文明史全程是由两大相互独立的实践路线组成的：“社会功业类实践”和“精神理论类实践”。王阳明心学正是对于思想学术实践论“源头”的直观性顿悟，此种对理论思维的感性层根源的识悟，涉及到思想实践的“真实根基”所在。他与朱熹的思想分歧，其实相关于对不同实践论阶段间的“身份识别性上的历史时代性范畴混淆”。朱熹的“道问学”，看似原则上正确，况且又何尝为王阳明反对过？而王学正是感觉到朱学对此实践论的心学根源欠缺直接的“感悟”，才企图摆脱朱学而独辟一个（实践论的）心学方向。朱熹的“道问学”虽然作为“问学原则”并无不当，但其局限或缺欠正在于混淆了“外部功业实践”和“精神理论实践”，因为其所谓“学（术）”是受限于、产生于前现代期的封建主义儒教制度内的。从今日的科学时代的人文学术世界范围来看，当然不可能将人类认知局限于古代封建主义的特定历史时期。但这并不妨碍我们今日将其本人当时所能够拥有的“学术世界”作为象征性的“学术实践”之“代表”加以理解。王阳明时代虽然不可能按照现代科学分析方法来评判朱学本身问题，但他的相关“思维重点的选择性忽略”倾向，则表现出了其特有的一种“心学专注力”。我将此直观性心学专注力类比于胡塞尔具有的那种“理论性心学专注力”，而人类学术实践论（非关外部功业实践论）的“全域”，应当同时包括不同的实践论之“侧面和阶段”。正是阳明学的这种心学专注力，导致中华精神文明不可能放弃其固有的伦理中心主义思维的民族心理倾向；也正是因此“心学执着力”的延存至今，我们才能不为当前强大西方理论文明中的诸多误区所囿，而坚持要本着人类伦理性价值观来衡量其内在的思想得失。我们对崇洋媚外风气和“以译代研”方法论误区的批评，其实都是出于同一价值观识认立场的，都是超越来自西方的功利竞争主义而关切到精神文明发展的本质动力问题的。

译者撰此校后记时，感冒初愈；虽然80高龄（古人已然是82高龄）然而因一向思维尚健故不觉老之已至，而身体对轻微病症的抵抗力的逐年降低事实，今日突然成为了明确之“警讯”。这次才意识到思维生命与生理生命原来是大有区别的。在时不我待的觉识下，唯一关念仍持存于中华精神文明对于人类世界文明的可能贡献的方向性问题方面。不久前突然接到明史学会今夏在赣州举行的王阳明研讨会邀请函。这是在参加2011年余姚王阳明研讨会后的另一次阳明心学专业会议的机会，或许可以趁此时机再次为阳明学的现代化发展以及现象学与阳明学的互动关系问题，提供一己之心得。欣慰之余，特誌于此，以为存念。最后，时当本书出版在即，容我在此向责任编辑吴冰华女士表示特殊的谢意，因为这是她在勉力克服了几年来身体健康及家务拖累之后完成的长篇编审工作。冰华还细心地挑出来译文中多处漏译和不当措辞，这对于本译本的改善来说，是非常重要的。本书作为本人在人大出版社的“重读胡塞尔编译系列”中的一部继续在出版中一事，遂再次体现了出版社对于学术出版事业的一贯支持政策，特在此也向编辑室主任杨宗元女士表示谢意和敬意。

李幼蒸    2017-3-25凌晨于旧金山湾区